• facebook
  • twitter
  • youtube
  • rss
  • mail
Dobra smrt – o evoluciji društveno prihvatljivog načina umiranja

Dobra smrt – o evoluciji društveno prihvatljivog načina umiranja

Abstrakt: Prikazana je evolucija društvenoprihvatljivog umiranja u Evropi u novom veku, razlika izmedu tradicionalne, moderne i postmoderne smrti i politicka upo- trebljivost dobre smrti. Skrenuta je pažnja na deheroizaciju smrti, na promene secanja na smrt i na detabuizaciju i “revoluciju smrti” u 20 veku.

Svaka kultura propisuje norme dobre ili loše smrti. Kolektivna prinuda ne priti- ska samo življenje nego i umiranje. Raznovrsnim scenarijima poželjne smrti, po- smrtnih rituala i pogrebnog ceremonijala trebalo je smrt uciniti podnosljivijom, ali i društvenoprihvatljivom. Život je uvek bio hronika nagoveštene smrti ali i katalog poželjnog umiranja. Što je slabije kontrolisana, to je smrt lošija, pa se u skladu sa tim najcesce razlikuju tri tipa dobre smrti: sveta ili spiritualna smrt (žrtvovanje za ideju), medicinski nadgledana smrt i prirodna smrt.

Prva verzija poželjne smrti svakako je politicki najupotrebljivija i to u društvima zahvacenim hronicnim ili akutnim ratom. U miru, pak, ponajviše je poželjna ona smrt koja se dešava u dubokoj starosti pod medicinskom kontro- lom. Svuda za dobru važi samo ona smrt koja stiže po generacijskom redu, tj. onda kada mladi ne umiru pre starijih. Za razliku od smrti deteta, u svim društvima je smrt staraca deo “reda stvari”. Smrt, shvacena kao sudbina ostare- lih, izaziva umerenu žalost. To je opštekulturno prihvatljiva smrt. U politici je, medutim, drugacije. Afrikanci se boje smrti poglavice zbog slabljenja integraci- je plemena, a smrt malog deteta uzimaju kao ništavnu stvar (Toma 1980 II, 141). Na slican nacin i islamski teroristi ne žale smrt mladih bombaša samoubica. Sa generacijskog stanovišta umiranje je oslobadanje prostora novim isku- stvima i novim ocekivanjima mlade generacije. Otuda normalnost umiranja znaci da treba najpre predati drugima kolektivne uloge, a ne prerano umreti (nesrecom ili bolescu) (Feldmann 2004, 40). U snažnim krizama i ratovima uzvišena i poželjna smrt može biti i stradanje za državu, veru, naciju ili partiju. U prošlosti integracija smrti u svakodnevicu ne samo da nije bila neobicna, nego se naprotiv podrazumevala. Tako je u renesansi lepa smrt bila na romantican ili na demonski nacin inscenirano umiranje.

Umetnost umiranja ili ars moriendi nije u srednjem veku bila nikakva umetnost nego striktno poštovanje diferenciranog sistema pravila i uputstava, koji treba da omoguce “dobru smrt”. Kada bi umiruci predosecao kraj, okretao je glavu ka zapadu, a noge ka istoku u pravcu Jerusalima i sklapao ruke na prsima. U dobru smrt spadao je stoicki oproštaj od sveta contempus mundi (Macho 2007). Zbog vere uspasenje i vaskrsenje hriscanin se nije bunio protiv smrti nego je vedro prihvatao. Poželjno je bilo umreti bistre svesti, pripremljen i pomiren, sa ljubavlju i nadom u zagrobni život (Toma 1980 I, 264). Ali i unutar hriscanstva je bilo razlika. Ukatolicizmu je za dobru smrt važila pripremljena smrt koje nije bilo bez prisut- nog sveštenika. U protestantizmu je, medutim, kod dobre smrti bilo važnije prisustvo rodbine, a zadnje pricesce je uprosceno kao i ritual oko odra. Kod lutera- naca nije bilo ni cistilista ni strašnog suda. Loša smrt bila je strah od suda u casu umiranja. Teror suda i pakla je bio cest uzrok straha od smrti. Od 16. veka arsmoriendi potisnut je novim imperativom memento mori. Na smrt se treba navi- kavati tako što istu treba posmatrati kao stalni pratilac života. Isticano je daživot treba svladavati mišljenjem na smrt, ne na agoniju, nego na anti-život, na vakuum života (Macho 2007). Tanka je bila granica izmedu spasonosnog života i spasonosne smrti. Propagiran je svojevrsni trening za umiranje, tj. priprema zasmrt stalnim podsecanjem na prolaznost. Ziveti, znacilo je uciti se mreti. Bio jeto nacin, koji je i francuski filozof Montenj (Montaigne) preporucivao u 16. ve- ku, da se smrti oduzme jeziva stranost. Ne treba zaboraviti da je poducavanje odobroj smrti bilo upuceno podvlascenima kao fiktivni surogat za loš život.

Hriscanska tanatopolitika je sistematski propovedala pokornosti bogu i caru.

Današnji beg od smrti postiže se na drugi nacin – izolacijom samrtnika. Na savremenu   viziju   poželjnog   umiranja smrti   nesumnjivo   utice   smanjenosuocavanje sa realnim umiranjem. Dok je ranije živeti u zajednici znacilo i uciti se umirati u njoj, danas se o tome malo ko poducava. U ranijim stolecima su se i deca kretala oko odra umiruceg, pa je i smrt bila integrisana u svakodnevicu. Danas je umiranje izolovano od grupe, ali je time i pojacan strah od nje. Izmeni- la se i vizija poželjnog umiranja. Lepa je iznenadna smrt “s nogu”, a ne ona du- go ocekivana u krevetu. Zato gerontolozi i tvrde da je danas teže nego ranije pripremiti se za vlastitu smrt. Zato što je oslabila vera u zagrobni život i zato što telesna smrt više nije privremena nego se umire zauvek, dobra smrt jeste danas nenadano i lako prelaženje u ništavilo. Danas su umiranje i smrt privatniji dogadaji nego ranije. Zbrinjavanje ostarelih prestaje da bude stvar porodice. Starenje i neposredno umiranje (koma) izmeštaju se u gerontološke centre. Umiranje je i danas dugo ocekivani i pripremani dogadaj, ali se sve cesce zbiva van porodice. Smrt se ne uklapa u sliku društva koje je usmereno ka napretku, fitnesu i mladosti. Umiranje je znacajno za TV, novine ili za akcione filmove. Postmoderni tanatolozi tvrde da mi zapravo nismo ni potisnuli smrt, nego samomrtve. Suocavanje sa vlastitom smrcu olaksava stalno odlaganje i “realni pri- vid” da je smrt uvek smrt drugog. Ovo odlaganje olakšava i okolnost da se iz zajednice zivih sve vise iskljucuju stariji kojima se bliži smrt. Vlastita smrt nam je i nezamisliva, cak u nju i ne verujemo, tvrde psihoanaliticari. Da li je to pro- duktivni zaborav koji sprecava sputavanje života, ili potiskivanje smrti umanju- je našu ljudskost? Kako bilo, menja se slika normalne smrti.

Tradicionalna, moderna i postmoderna smrt

Da realni uslovi prosecnog umiranja nisu pretrpeli duboke promene ne bi se izmenila ni vizija normalne smrti. Uslovi i smisao življenja nametali su i vizi- ju njegovog poželjnog kraja. Sociološkoistorijski gledano može se razlikovati tradicionalna, moderna i neomoderna smrt, kako je to ucinio britanski socio- log T. Valter. Kod prve je telesni kontekst brza i cesta smrt, društveni kon- tekst je zajednica, a autoritet je religija. Kod druge je smrt skrivena, kontekst umiranja je javni bolnicki, a ne privatni, a autoritet je medicina. Kod trece verzije smrti ova je produžena, privatno postaje javno, a autoritet je sam poje- dinac. Walter upozorava da je rec o idealnim tipovima, ali ne i poželjnim obrascima umiranja (Walter 1994, 47).

Drustvenoprihvatljivo okoncanje zivota je nesto blize rasclanio berlinski so- ciolog H. Knoblauh. Slicno Valteru, i on je uocio da je kod tradicionalne smrti autoritet tradicija, figura autoriteta je sveštenik, dominantni diskurs je teologija, a nacin svladavanja smrti je molitva. Ovde se seli duša, telesni kontekst je život sa mrtvim, a društveni kontekst je zajednica. Kod moderne smrti autoritet je profesionalna ekspertiza, figura autoriteta je lekar, dominantni diskurs je medi- cina, svladavanje smrti je cutanje, seli se telo, telesni kontekst je kontrolisana smrt, a društveni kontekst je bolnica. Kod postmoderne smrti autoritet je licni izbor, figura autoriteta je sam pojedinac, dominantni diskurs je psihologija, ob- lik svladavanja smrti je ispoljavanje osecanja, seli se licnost, telesni kontekst je zivot sa umirucim, a socijalni kontekst je porodica (Knoblauch 2011, 34). U ovoj skali razvoja slabi i iscezava javna ritualizacija smrti.

Navedene klasifikacije nagoveštavaju promenljivost poželjnih istorijskih obra- zaca umiranja koje, manje ili više oblikuje hegemona epohalna svest (verska, laicka, patrijarhalna, individualisticka, postmoderna). Da bi ove faze bile još jasni- je treba uvek imati na umu i razlicite dominantne istorijske uzroke i uslove umira- nja. Nije se uvek umiralo od istih bolesti niti u istim uslovima. Kod tradicionalne smrti najcesci uzrok je bila zarazna kuga, dok kod moderne prevladavaju maligne i koronarne bolesti, a u neomodernoj fazi uz prethodne bolesti stigao je i AIDS. Analogno tome, razlicite su i ocekivane dužine života ( 40, 70 i 80 godina) i soci- jalni i medicinski uslovi umiranja. Toni zapaža da se u prvom slucaju zivelo sa smrcu, u drugom je smrt bila kontrolisana, a u trecem se zivi sa umiranjem. U ranijim dobima tipicna smrt je bila decja (zbog visokog mortaliteta novorodencadi), a tek kasnije je to postala smrt starijih. Kod recenih oblika umi- ranja hrabrost samrtnika ispoljava se u molitvi, tišini ili u razgovoru (Walter 1994, 48). U pomenutim klasifikacijama razliciti autoriteti koji kontrolišu smrt su religija, medicina i sam pojedinac koji bira nacin vlastitog umiranja. Svaki autoritet ima institucionalni oslonac. Kod tradicionalne smrti to su crkva, proširena familija i selo, kod moderne su to bolnica i nuklearna porodica, a kod neomoderne to je sam pojedinac u porodici ili okružen savetnicima (koji ga ne- guju). Tako danas u SAD i SR Nemackoj sam pojedinac sve više kontroliše smrt i ocekuje je u svom domu (Walter 1994, 54).

Doduše, toga je bilo i ranije, ali u drugim uslovima. Jedan primer iz svako- dnevice moze docarati navedene razlike. Kako je umirala francuska seljanka u

  1. veku? Nakon iscrpljenosti od zarazne bolesti posle cetiri dana tražila je se- oskog sveštenika. Ovaj je stigao i hteo da joj pruži zadnju pricest. “Ne još”, rekla je. “Ja cu Vam reci kada dode vreme”. Dva dana kasnije ponovo je pozvala sveštenika, primila pricest i umrla (Walter 2003, 218). Bila je to dobra smrt u skladu s obicajima, i u mnogome razlicita od danasnjeg umiranja. I Arijes je našao da je u 17. i 18.veku ritualnom cinu umiranja predsedavao sam samrtnik koji uopšte nije imao tremu (Arijes 1989, 180). Još od kasnog sred- njeg veka covek je bio gospodar svoje smrti, a sama smrt je bio izuzetan trenutak njegove individualnosti (Arijes 1989, 182). Štaviše, sve do 1930-ih u Francuskoj umiruci zapoveda smrcu kao javnom ceremonijom, sastavlja poslednju volju, prima pricest i rodbinu za oproštaj. Stvari su se izmenile tek ka- da je sa napretkom medicine smrt postala sve manje nagoveštena. To je imalo za posledicu da se samrtnik stavlja pod starateljstvo kao maloletno dete jer mu se oduzima pravo da zna kada ce umreti (Arijes 1989, 170-171).

To pravo mu nije naglo uzeto nego mu ga je spontano uskracivao napredak

medicine koji je brže ili sporije menjao videnje raznih telesnih uzroka smrti. Do “promene paradigme” je doslo cim se bolest prestala magijski spekulativno tumaciti kao narusavanje ravnoteze zivotnih sokova, i pocela medicinski eg- zaktno objašnjavati kao nešto što je smešteno u organima. Cim je pocelo organi- zovano seciranje promenio se i odnos prema smrti. Hirurzi koji su do tada bili zanatski neakademski poziv postali su u toku 19. veka jedna od najuglednijih akademskih medicinskih profesija (Knoblauch 2011, 37). Tek je seciranje omogucivalo egzaktno utvrdivanje smrti i potisnulo ranija nagadanja. Bio je to krupan medicinski, ali i tanatosociološki preokret. Nije se promenio samo odnos prema mrtvom telu nego i prema dostojanstvu umrlog. Leš je prestao da bude nedodirljivi fetiš. Naredna “promena paradigme” stigla je sa tehnološkim i ultrazvucnim metodama, pa se od mrtvih i seciranja medicina opet okrece živima. Od celine tela okrece se ka obolelom delu (Knoblauch 2011, 45). Seciranje su zamenile nove dijagnosticke tehnike (ultrazvuk, skener), pa je ponovo potisnuto mrtvo telo. Pomenute promene u odnosu prema mrtvom telu uticale su i na nemedicinsko koriscenje lesa, tj. na odnos prema onostranom i dostojanstvu umr- log. Da su vrlo složeni posrednici izmedu medicinskog odnosa prema smrti i politicke upotrebe smrti zavisili samo od razvijenosti opšte istorijske svesti, a ne i od raznih ideologizacija, tanatopolitika bi bila svakako manje aktuelna.

Politika se i u ovaj odnos mešala. Najpre treba reci da je napredak medicine ne- povratno potkopao autoritet religije u nadzoru nad smrcu i time prekinuo dugu tradiciju  iracionalne  ideologizacije  dobre  smrti.  Ne  samo  zato  što  je  nekada umirucem pozivan sveštenik, a kasnije lekar, nego se ranije umiralo u lokalnoj za- jednici gde je svako znao želju samrtnika, dok danas nema želja kako da se okonca život. Kako svedoci pomenuti slucaj seljanke, ars moriendi 19.veka je znacio da je samrtnica osecala da ce umreti i bila namerna da umre vec nakon nekoliko dana od zaraze. Tome nasuprot, danas se borimo da naucimo da umiremo laga- no od degenerativnih promena. Razvoj nauke i kul ture nesumnjivo reguliše i poželjni ars moriendi. Vec je receno da su na ove promene ponajviše uticali se kularizacija, rast individualizma i napredak medicine. Ovi cinioci su na novi nacin otvorili pitanje da li je dobra smrt lagana i da li stiže onda kada mogu da biram njen trenutak ili je, pak, smrt dobra samo onda kada je brza i iznenadna? Danas se dilema oko toga kako dobro umreti svodi na to kako živeti mesecima ili godinama znajuci da umiremo (Walter 2003, 219). Zato je danas poželjno umreti nepripremljen u snu dvadesetak godina nakon penzionisanja, nakon par- tije golfa i lepog obroka, iako su šanse za to male. Sve ucestalije maligne bolesti i demencija svode iznenadnu i nesvesnu smrt na privilegiju manjine. Ove promene su tanatopoliticki vazne zato što su izmenile i viziju herojske smrti. Za no- vu herojsku smrt danas važi dugo rvanje sa rakom jer u društvima koja dugo ni- su bila u ratu, nema herojske smrti na bojnom polju kao politickog potencijala.

Deheroizacija smrti

Herojska smrt je vazan simbolicki kapital svake politike. Pogotovo onda kada se žrtvovanju života zarad odbrane nadredenih vrednosti prida mucenicki karak- ter. Sadržinski gledano, dobre smrti ideološki se razlikuju po vrednostima (ver- ske, nacionalne, klasne) za koje je život položen. Formalno gledano, dobra smrt je svako ulaganje u novi život organizovane grupe (od plemena do države) koje se, simbolicki gledano, i ne tumaci kao nestajanje umrlog nego kao njegov pre- laz u vecnost. Jos uvek je u ratnickim drustvima herojska smrt na bojnom polju poželjnija i zato sto je krv (kao kljucni simbol smrti i zivota) politicki vrlo upo- trebljiva. O tome svedoce i rituali žaljenja. U plemenskim društvima u Evropi “koja su živela sa zapetom puškom”, obicaji narodnog žaljenja dugo su bili ratnicki. Lelek je bio prozet ratnickim motivima, a tuga je vezivala bratstvo. Važilo je pravilo “Dok smo zajedno, jaci smo” (Stojanovic 1980). Ovde nakna- da za iznenadnu nasilnu smrt nije bio onostrani raj nego ovostrana krvna osveta.

Smrt neosvecenog je drugacije dozivljavana od smrti onoga koji je bio osvecen. Moralni imperativ plemenske obaveze da se namiri dug u krvi homogenizovao je grupu jednako kao i kult ubjenog. Zato što su i na drugoj strani potomci i srodnici ubice u krvnoj osveti jamcili za grehove predaka, krvnu osvetu je bilo teško prekinuti. Osveta je na neki nacin prevodila zlu kob u dobru smrt. Koliko god ova smrt bila preuznošena kao poželjna i za grupu spasilacka, ova je bila nazadnija što je više slavila unistenje zivota clanova drugih grupa. Ova uništenja su uvek zamagljavana i ideologizovana tako što je agresija prikaziva- na kao odbrana kao što je to Hitler ucinio kada je napad na Poljsku 1939. obznanio kao samorazumljivo uzvracanje paljbe. Ekvivalentna razmena smrt za smrt ostala je obrazac dobre smrti u svakoj ratnoj politici. Odmazda je ostala le- gitimna i onda kada je krvna osveta potisnuta državnim propisima kojima je ubistvo nadoknadivano neekvivalentnom zatvorskom kaznom.

Sa slabljenjem plemenske strukture i zabranom da se smrt ekvivalentno na- miruje smrcu, menjala se i žalost. Modernizacija nacina umiranja, sahranjivanja i tugovanja u 20. veku dalekosežno je oblikovala ne samo društvenoprihvatljivi ceremonijal privatnog umiranja nego i javno tugovanje za uglednim pokojnikom. S druge strane istorijski obrasci simbolizacije i politicke instrumentalizaci- je groba ostali su u izvesnom smislu slicni. Danas je sve više kremiranja, sve je krace vreme izmedu smrti i pokopa, i sve je manje interesovanja da se telo umrlog izloži gledanju. Sve je manja i spremnost da se nosi crnina ili na neki drugi nacin pokaze tuga. Ali laudatio funebris nije gubio na znacaju. Naprotiv.

Premda je modernizacija marginalizovala tradicionalnu pratnju pokojnika (susedi, rodbina, popovi), krajem 20. veka pogrebni ceremonijal je retradiciona- lizovan. Dobar pogreb je ponovo klerikalizovan. Danas u bivšim socijalistickim društvima zahvacenim retradicionalizacijom skoro da nema sprovoda bez sveštenstva. Umiranje jeste modernizovano, ali ne i sahranjivanje. Pojedinac se, po pravilu, još pre smrti izdvaja iz središnje društvene mreže (umire se u bolni- cama ili u starackim domovima), pa se time i smanjuje društveni potres zbog smrti (Feldmann 2004). Ali u pogrebne ceremonije se vraca crkva. Kod sahrana slavnih javnih licnosti i dalje je aktivna konkurencija jer umrlog svojataju rival- ske grupe. Na delu je ubrzana modernizacija, birokratizacija i individualizacija smrti: menja se normativna dimenzija smrti (svetovno poimanje smisla i vred- nosti života potiskuje mistiku smrti) i njena ekspresivna dimenzija (menja se nacin izrazavanja tuge), ali uz obnovljenu simboliku nadzemaljskog života. Dok je u tradicionalnim društvima umiranje clana bila javna predstava, danas je umi- ranje uglavnom birokratski regulisano. Dok je ranije vladao obicaj licnog opraštanja od pojedinca na samrti, danas vecina izbegava ovu vrstu kontakta. Opada suocavanje sa neposrednom smrcu. Cak se tesko oboleli i umiruci skri- vaju, a na sahranama je sve manje dece.

U celini uzev umiranje je potisnuto i tabuizirano, ali je pogrebni ritual re- klerikalizovan. Ranije je umiranje bilo dogadaj u domu, kada se oko samrtnika kupila porodica i susedi, a pokojnik se od njih opraštao. A sahrana je bila dogadaj u kom je ucestvovala zajednica. I znacaj komemoracija je bio važan. Narod je izražavao žalost ne samo aktivnim radnjama vec i necinjenjem. “U Crnoj Gori, kad se lelekom oglasi necija smrt, u selu se obustave radovi, a ako je u toku obrada zemlje, volovi se ispregnu” (Stojanovic 1980). Bratstvo je mrtvog zalilo obicno po godinu dana.

Danas su ideali mladost, zdravlje, ucinak, napredak, potrošnja i uživanje, pa i otuda umiruci nemaju šanse da se integrišu u društvenu okolinu. Premda strah od smrti i bolesti ne opada, društvo sve više izoluje bolest, smrt i bol. Smrt je vec dugo tabu tema. Kako je zapazio F. Arijes ranije su groblja bila centri javnog života (pijace, mesto citanja presuda, susreta, pa cak i igara), a danas su groblja geta smrti prognana van grada. Nekada su pokojnici pocivali usred grada, pa je braniti grad znacilo braniti svoje mrtve. A onda su groblja pomerena u predgrada (Toma 1980 II, 145). Umiranje je postalo sve manje vidljivo kada je smrt poti- snuta iz doma u bolnicu. Na neki nacin smrt izumire. Danas u Nemackoj 65% ljudi umire u bolnicama, 25% u domovima, a samo 10% u kucnom okruzenju (Noczynski 2010). Umiranje se kao neprijatan i kao prljav dogadaj vise stoicki ne trpi, nego se potiskuje iza zidova bolnice ili strackih domova. Na taj nacin smrt se lakše potiskuje, pa se ni mnogi odrasli još nisu suocili sa umiranjem. I žalost se sve manje iskazuje. Ljudi su nesposobni da tuguju, a time i da umiru. Samrtnik je opterecenje, prenosi se u bolnicu, neretko iz straha najbližih, koji nisu zreli za suocavanje sa smrcu. Smrt je usamljena i stvara usamljenost. Društvena smrt stiže penzionere pre fizicke jer postaju nepotrebni. Osiromašeni penzioneri u kapitalizmu okoncavaju okrutno razapeti izmedu straha od smrti i straha od života (Toma 1980 II, 164). Odbacuju ih i porodice i bolnice. Izbega- vanje suocavanja sa smrcu danas otežava i samo doživljavanje smrti. Kao dobru smrt postmoderna tanatologija ne istice herojsku smrt, ni hriscansko zrtvovanje, niti bilo kakvu insceniranu i kreativnu, nego sasvim svakodnevnu smrt.

Lako je pojmljivo da je ovim izmenjena i vizija herojskog umiranja i time politika uskracena za jednu važnu stranu simbolickog kapitala. Tradicionalna herojska smrt je u mnogim kulturama bila rezervisana za žrtvovanje života u ratu, dok je danas herojsko umiranje inkluzivnije. U njega spada hrabra borba protiv teških bolesti, kao što su rak i AIDS. Da li je danas heroj onaj ko umire i pri tome ostaje do kraja hrabar ili onaj koji traži aktivnu pomoc u umiranju? Ima li heroizma kod traženja eutanazije? Svakako da ima, ali je ovde važno konstatovati da herojsko umiranje nije danas vezano samo za politiku. Nije to više samo rvanje sa javnim neprijateljem nego i sa licnim telesnim tegobama. Dakle vizija poželjne smrti menja se zbog naraslih ocekivanja od zivota, zbog raznovrsnosti življenja, rasta obrazovanja ali i zbog višedimenzionalne društvene nejednakosti. U mreži nejednakosti ne treba zaboraviti ni generacij- ske razlike kod suocavanja sa smrcu. Stari i mladi nisu suoceni sa smrcu samo u zajednickoj sadasnjici koju zajednicki dele, nego i u mnogim razlicitim sadašnjicama, koje namecu generacijske perspektive. Prosto receno, udalje- nost od tacke smrti je u miru generacijski razlicita i meri se u odnosu na prosecni zivotni vek. Medutim, u ratu nema generacijskih razlika kada je u pi- tanju odnos prema smrti. Udaljenost od smrti za sve generacije u ratu je ista. Na prvoj borbenoj liniji nema razlicitih sadasnjica. Dok je generacijsko usaglašavanje svesti o smrtnosti tesko, jer su razlicita iskustva i ocekivanja 20-godišnjaka i 70-godišnjaka, dotle je boracka svest sa fronta nadgeneracij- ski homogena. Još u jednom smislu je odnos prema smrti generacijski uslovljen. Sve do ranog prosvetiteljstva u 18. veku covek je u zivot ulazio mladi, ali je i mladi izlazio iz njega. Tek se sa 18. vekom i sa produženjem životnog veka usled napretka medicine, rasta higijene i poboljšanja uslova života javlja starac (Toma 1980 II,162). Menja se i politicka upotreba smrti. Dugo su više zaljeni mladi, kadri da nose oružje. Smrt mladog ratnika (u antici Ahila i Hek- tora) koristila se za jacanje jedinstva grupe. Kasnije se granica pomera, pa i smrt starca postaje znacajna jer se politika nije svodila samo na umešnost u borbi. Dok je u primitivnijim društvima starac bio pod-covek ili nad-covek (balast ili carobnjak), u modernim društvima starost nije neuspeh, doduše nije ni narociti izvor ugleda, ali se politicki mogla koristiti. U usmenim kulturama starost je bila sinonim mudrosti. Gerontološki autoritet ove vrste vidljiv je u Titovom nadimku Stari i u Dražinom nadimku Cica. U politici je pogibija mladih emotivno heroizovana i jacala je grupnu koheziju, dok je smrt hari- zmatskih nezamenljivih staraca ozbiljnije ugrožavala jedinstvo politicke gru- pe. Ne treba zaboraviti da je heroski konstruisana smrt narociti motor rata. U ratu je smrt heroja plodna jer je uzor žrtvovanja i zato sto podstice na osvetu. Naravno nakon rata herojska smrt ostaje kao simbolicki kapital samo kod po- bednika, dok je smrt vojnika koji je izgubio rat jalova. Dobra smrt, dakle, za- visi od dobrog rata, a dobar rat je samo onaj koji je okrunjen pobedom.

Promene secanja na smrt

Ovo otuda što pobednici svoje mrtve pretvaraju u besmrtne dok su poraženi liseni simbolickog kapitala dobre “isplative” smrti. Za dobru smrt važi ona koja se duže pamti. Javno pamcenje umrlog zavisi od procene njegovog društvenointegrativnog znacaja. Nema jedinstva grupe bez zapamcene prošlosti koju cine mrtvi. Ako se secamo da bismo pripadali, onda je secanje na izabrane mrtve u stvari isticanje pripadnosti odredenim vrednostima i grupama. Ako je povrh toga rec o secanje na poginule, onda se stvara narocita vrsta identiteta stecenog kroz zrtvu.

Koliko god ih stitio narociti pijetet, ni društvenointegrativni sadržaji ove vrste nisu bili staticni. Pored promena društvenoprihvatljivog licnog umiranja i javne smrti menja se i samo secanje na smrt. Uprkos svesti o sveopštoj smrtnosti, smenjivali su se razliciti hegemoni istorijskopoliticki konteksti kulturne proiz- vodnje i reprodukcije secanja na mrtve. Rec je o evoluciji kriterijima kod izbora mrtvih koji se pamte, zatim o drugacijem kostimiranju njihovih života kao sim- bola poželjnih vrednosti i najposle o izmeni obrazaca kojima se njihova politicka tela cine besmrtnim. Na evoluciju panteona izabranih uticu i razlicite tehnologije zapamcene materijalizovane smrti: kameni epitafi, štampa, fotogra- fije, arhivske i muzejske zbirke, video zapisi, filmovi i sl. Svedocanstva ove vr- ste svedoce o razlikama izmedu prostora secanja, rituala, materijalne kulture i simbola smrti. Raznovrsni procesi grupnog i pojedinacnog pamcenja kanalisani su šarolikim prostornim i vizuelnim metaforama koje su oblikovale maštoviti sklop unutrasnjeg secanja.

U naporima ove vrste grobovi su bili univerzalni obrazac ritualizacije smrti. Medutim, menjala se forma, metaforicki potencijal i simbolicki kapital grobnih ritual Dominantni funeralni simbolizam cveca jos pokazuje prola- znost cveta, gubitak boje i prerano truljenje, što je sve nalik fiziologiji ljud- skog tela. Od opštih simbola prolaznosti treba razlikovati selektivnu simboli- zaciju pokojnika. Nacin i brzina zaboravljanja smrti pripadnika razlicitih klasa pokazuje politicku kulturu secanja i distribuciju autoriteta. Još uvek se duže pamti pojedinac s raskošnim grobom od onoga s obicnom humkom. Sahranji- vanje u zajednickim grobnicama u srednjem veku razlikovalo se od novove- kovnog jer je i samo društvo bilo drugacije. Mrtvi je predavan crkvi koja se starala o njegovoj posthumnoj sudbini. Društvo koje je popa odgurnulo od groba pocelo je da drugacije pamti mrtve. Ako nema boga, onda više nije ni svaka smrt dobra kako je nekada hteo bog.

Još manje je u politici prisutna jednakost mrtvih javnih licnosti. Ovde je selektivnost pamcenja verovatno najupadljivija. Uvek su postojale traumaticne smrti (vladara) i one koje su izazivale samo distancirano žaljenje. O vrsti društvene smrti govori i to koja grupna smrt se brže zaboravlja (robova ili ari- stokratije, plemica ili kmetova). Razne istorijske strategije zaborava i raznovr- sna selektivna pamcenja smrti svedoce o hegemonim obrascima kod osmišljavanja života (verskim, nacionalnim, klasnim). Iz rane antike ostali su samo grobovi kraljeva, iz antickog Rima i grobnice aristokratije, iz srednjeg veka kripte i kosturnice sveštenstva, a od Francuske revolucije beleže se i jav- ni spomenici kulturnih i nacionalnih licnosti. Hermeneuticki gledano, svaka vrsta znacajnog smisla markirala se i važnim grobom. Sociološki gledano, grobovi svedoce o raspodeli moci, a ne samo o izboru smisla. Posmrtni ostaci iz ranijih vremena jesu prilika da se rekonstruiše hegemona praksa secanja ko- ja je uvek bila povezana sa praksom podvlascivanja. Mnemonicki efekti gro- bova u svakom dobu su isticali ono sto je za vladajuce bilo znacajno. Figure smrti pokazuju da je raspalo telo nekada bilo prihvaceno kao memento mori, tj. kao nacin podsecanja na neumitnu smrt (Hallam, Hockey 2011, 10). Ne tre- ba zaboraviti da su u svakom secanju, pa i onom na mrtve, povezana osecanja i identitet. Secamo se da bi ucvrstili pripadnost onoj grupi cija je signatura odredeni grob. Od kasnog 18. veka grob izvan crkve ponovo je postao mesto secanja. Romantizam je cak isticao privlacnost spoja groba i pamcenja. Privat- nost se lagano probijala i na groblju, a u vezi s tim menjala se i uloga javnih grobova. Nakon Francuske revolucije pocinju masovne komemoracije nasilne smrti u Evropi, a nakon gradanskog rata i u SAD. Kolektivno pamcenje smrti se ne politizuje samo u ratnim memoarima i preko fotografije, nego i preko spomenika vladarima i spomenika neznanim junacima. Dobar grob jeste i pra- zan grob ukoliko je simbolicki znacajan.

Zakljucak: “Revolucija dobre smrti”

Hegemona normalna smrt našeg doba je rezultat kumulativnog prožimanja raznih cinilaca koji su modernizovali umiranje. Najpre treba reci da je produženje ljudskog veka, odnosno cinjenica da sve vise umiru stariji, a sve manje mladi ljudi zbog napretka medicine i tehnike podstaklo nadu u stalno produženje života. Za tanatosociologiju nije nevažno to što je oslabio strah od smrti u mladosti, a ova okolnost je i tanatopoliticki vazna. Spremnost mladih na umiranje se u razvijenim drustvima sve teze politicki instrumentalizuje, ali ne i u verski fundamentalistickom nerazvijenom svetu. Grob i ostala mesta secanja na smrt neravnomerno, ali lagano gube znacaj. Naporedo sa tim mar- ginalizuje se integrativni znacaj sahrana, tugovanje je “pounutrašnjeno”, a po- tiskuje se i sudbinsko iracionalno osmišljavanje smrti. Recju, smrt je sve ma- nje zapisana sudbina, pa se otuda realnije posmatra i uspešnije “obraduje” ne- go u tradicionalnim kulturama (Feldmann 2004, 22). U svakodnevnom životu umrli se sve rede pominju, a raste i broj ljudi koji ne idu na sahrane. Recju slabi kolektivna prinuda. “Normalna” smrt sve više se poima kao prirodni dogadaj, a ne kao upad neprirodnog ili kao sudbina koju reguliše onostrano. I zbog toga je tugovanje drugacije. Treba dodati da raste i broj ljudi koji sami odlucuju kada ce okoncati zivot, pa se lagano probija uverenje da samoubistvo nije uvek rezultat psihickih poremecaja. U netradicionalnim društvima slabi spremnost umiranja za domovinu u ratu, opada poseta sahranama i izjavljiva- nje saucesca. Takode se sve manje ocekuje da se tuga iskazuje odecom ili dru- gim simbolima. U razvijenim društvima je nenasilna prirodna smrt jedini ob- lik normalne smrti i nema poželjne vizije mucenistva, dok kod nerazvijenih nasilna smrt i mucenistvo nisu neprirodni. Solidarnost preko pogrebnih rituala je važnija kod nerazvijenih.

Modernizacija i tehnizacija su potisnule smrt i na taj  nacin sto se ova oživljava posredno preko slika i prica iz medija, a sve manje kroz neposred- no iskustvo u vlastitom okruženju. I kod vernika je modernizovano videnje onostranog aktera i osavremenjena slika zagrobnog života. Bog gubi funkciju arbitra, jer se sve više dematerijalizuje, dekontekstualizuje i predstavlja u ne- telesnom sklopu. To što je bog sve više simbol izmenilo je i videnje besmrtno- sti. U biološkom smislu olicenje besmrtnosti je nastavljanje porodice, a vrsta i trajanje onostranog života se pluralizuje, tj. shvata se na vrlo raznolike i protivrecne nacine. Grubo receno, simbolicku besmrtnost danas više osigura- va stvaralaštvo nego vera u zagrobni život. Normalizovanje smrti traži i drugacije simbole.

Novu viziju društvenoprihvatljivog umiranja su svakako odredili ubrzana tehnizacija i podela rada zato sto su pojacali birokratsko regulisanje umiranja i izdvajanje sloja profesionalaca koji se o tome staraju. Ne samo što su pri zbri- njavanju samrtnika lekari zamenili popove, nego još od sredine 20. veka vecina ljudi u industrijskim zemljama umire po bolnicama. Individualizam potrosackog drustva zahvatao je i umiranje. Lekar je postao privilegovani i mocni svestenik smrti moderne države (Feldmann 2004, 36). Profesionalizaci- ja umiranja i smrti prošla je kroz tri faze: 1. u slabo kontrolisanoj fazi su rodenje i smrt bili u rukama lokalnih grupa; 2. zatim je stigla profesionalizaci- ja i birokratizacija gde su rodenje i smrt sve vise pod kontrolom medicinara;

  1. najposle dolazi do sukoba izmedu birokratske kontrole smrti spolja i samo- kontrole smrti. Otuda i dilema nije li svaka profesionalizacija u stvari sprecavanje “emancipacije onoga koji umire i onoga koji tuguje” (Feldmann 2004: 36).

Može se bez preterivanja reci da je u 20.veku došlo i do “revolucije smrti”. Smrt je detabuizirana u javnosti jer se raširila nova kultura umiranja lišena is-

povedanja, a probio se i novi nacin javnog sahranjivanja i žaljenja. Demokratizaciju kulta mrtvih otvorila je još ranije Francuska revolucije od kada spo- menike sebi pocinje da dize i gradanstvo, a ne samo plemici. Cim je republika srušila monarhiju koja se pravdala preko božje milosti i cim je kastrirala ma- gijsku moc vladarskih relikvija otvorena je nova svetovna epoha javne upotre- be smrti. Uprkos tome, nije oslabio znacaj politicke instrumentalizacije smrti javnih licnosti. Iako je ovde rec o smrti treceg kog nismo licno poznavali, ne- go samo za njega culi, masovna osecanja tuge politika još uvek ne propušta da iskoristi. Za politiku je dobra smrt uvek bila samo ona koja je snabdevena simbolickim kapitalom.

Medutim i drustvenoprihvatljiva smrt javne licnosti se izmenila. Došlo je do njenog usložnjavanja na tri zajednice: zajednica s umrlim direktno poveza- nih pojedinaca (porodica i najuži saradnici), zajednica u smrti solidarnih gradana (sira partijska ili boracka grupa) i medijski konstruisana zajednica ožaloscenih (nacija ili država). Iako je oslabila aktuelnost herojske smrti vla- dara na bojnom polju, smrt politickih celnika u krevetu se na drugi nacin hari- zmatizuje i eksploatiše. Dakle, instrumentalizacija smrti nije prestala nego je kao i vizija društvenoprihvatljive smrti samo prilagodena novoj društvenoj složenosti.

Literatura

Arijes, Filip. 1989. Eseji o istoriji smrti na Zapadu – od srednjeg veka do naših dana.

Beograd: Rad.

Feldmann, Klaus. 2004. Tod und Gesellschaft – Sozialwissenschaftliche Thanatologie im Überblick Wiesbaden, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Dostupno na: klaus.feldmann.phil.uni-hannover.de/…/klaus_feld

Hallam,  Elizabeth/Hockey,  Jenny  2011.  Death,  Memory  and  Material  Culture.

Oxford– New York: Berg.

Knoblauch Hubert. 2011. “Der populäre Tod? Obduktion, Postmoderne und die Verdrängung des Todes”. In Gross D, Tag, B. Schweinhardt, C. hg. Who wants to live forever – Postmoderne Formen des Weiterwirkens nach dem Tod, 27-55. Frankfurt: Campus.

Dostupno na: http://books.google.rs/books/about/Who_wants_to_live_forever. Macho, Thomas. 2007. Jedermanns Tod (Kunst als Trauerarbeit).

Dostupno na: http://www.festspielfreunde.at/deutsch/dialoge2007/dia01_macho.pdf

Noczynski, Ingo. 2010. Die Verdrängung und Tabuisierung des Todes. Dostupno na:http://ingo-noczynski.suite101.de/die-verdraengung-und-tabuisierung-des-

todes-a86181

Stojanovic, D. Petar. 1980. Obicaji narodnog zaljenja i njihovi drustveni korijeni u Crnoj Gori i Sjevernoj Albaniji. Zbornik za narodni iivot i obicaje Juinih Slavena, knj. 48.

Dostupno      na:http://forum.badnjak.com/viewtopic.php?f=5&t=710&start=10 Toma, Luj-Vensan. 1980. Antropologija smrti I,II. Beograd: Prosveta.

Walter,   Tony.   1994.   Revival   of   Death.   London:   Routledge.   Dostupno   na:

books.google.com › Social Science › Sociology › General

Walter, T. 2003. Historical and cultural variants on the good death. British Medical Journal (BMJ) 327: 218-220.

T o d o r K u lj i c

Department of Sociology, Faculty of Philosophy, University of Belgrade

A Go o d De a t h – On t h e E vo l u t i o n o f S o c i a l Ac c e p t a b l e W a ys t o Di e

Socially acceptable ways to die have been historically variable. The paper gives a historical overview of what was considered a good death in Europe. The difference between the traditional, the modern and the postmodern view of a good death is highlighted. The real conditions of dying on average have undergone fundamental changes, thus the image of a normal death has shifted as well. The conditions and meaning of living have imposed a vision of its desirable ending. Earlier, a good death was prepared and one would die in the presence of a priest, afterwards dying took place in hospitals, and today death is even more isolated. The death of private and public persons has changed as well, along with ways of mourning. In politics, a good death was always the one which was endowed with symbolic capital. Traditionally, in many cultures the heroic death has been reserved for those sacrificing themselves in war, while today heroic dying is more inclusive. The political utilization of death was always dependent on the hegemonic pattern of a good death in the given historical context. The utilization of the symbolic capital of death hasn’t stopped; rather, it was adopted in accordance with new social complexity, along with the image of the socially acceptable death.

Bo n n e mo r t – s u r l ’ é v o l u t i o n d e l a ma n i è r e s o c i a l e me n t

a c c e p t a b l e d e mo u r i r

La manière socialement acceptable de mourir est historiquement changeante. Les principales formes historiques de la bonne mort en Europe ont été présentées. La différence entre la bonne mort traditionnelle, moderne et postmoderne a été expliquée. Du fait des changements profonds des conditions réelles de la mort moyenne, la vision de la mort normale a également évolué. Les conditions et le sens de la vie imposaient également une vision de sa fin souhaitable. Autrefois la bonne mort était préparée et l’on mourait en présence du prêtre, puis l’on mourait dans les hôpitaux, alors qu’aujourd’hui la mort est encore plus isolée. La manière de mourir de la personne privée et publique a évolué de même que les manières d’en faire le deuil. Pour la politique, la bonne mort était toujours celle qui était pourvue d’un capital symbolique. La mort héroïque traditionnelle était dans bien des cultures réservée au sacrifice de la vie dans la guerre, alors que de nos jours la mort héroïque devient plus inclusive. L’utilisation politique de la mort a toujours dépendu du modèle hégémonique historique concret de la bonne mort. Le capital symbolique de la mort continue à être exploité, mais cette exploitation, tout comme la vision de la mort socialement acceptable, a été adaptée à la nouvelle complexité sociale.