Navigacija
Đokica Jovanović
Žrtvovanje – produžetak života
Žrtvuje se sve – od pet para do sopstvenog života. Jedan je jedini razlog tome – da se, u krajnjem ishodu, produži život: u najmanjem – svoj; u najvišem i najdubljem smislu – onaj koji nije moj.[1]
Jedno od tumačenja pojma žrtva polazi od latinske reči sacrificium – žrtva, žrtvovanje, a otuda sacrificatio – žrtvovanje. Iz ovoga sledi pojam sacrificulus – sveštenik (koji obavlja obred žrtvovanja). Konačno stižemo do pojma sacrum – svetinja, verska svetkovina, verski obred, religija, verska tajna. Nasuprot ovome stoji profano – oskrnaviti, obesvetiti. I, konačno, profanus – neposvećen (u nešto), nevešt, bezbožan, zlokoban.[2]
Idući ovim putem, zadržaćemo se, nadalje, kod tumačenja koja je dao Emil Dirkem (Émile Durkheim, 1858-1917). U svojoj sociologiji religije on „pravi razliku svetog naspram svetovnog. Za Emila Dirkema i za sve potonje sociologe religije, prihvatanje razlike između ova dva termina je postalo osnovom njihove subdiscipline“[3] Dirkem, dakle razlikuje sveto od svetovnog ili sakralno od profanog. I dok je ono što je profano, manje-više, jasno i razgovetno vidljivo kao ovostrani, ovde-i-sada, svet, sakralno izmiče razumskom poimanju stvari. „Podela sveta na dva područja – od kojih jedno obuhvata sve što je sveto a drugo sve što je profano – jeste distinktivna crta religijske misli… No, pod svetim stvarima ne treba razumeti naprosto ona personalna bića koja se nazivaju bogovima ili duhovima; neka stena, stablo, izvor, kamičak, komad drveta, kuća – jednom rečju, bilo koja stvar – mogu da budu sveti… ima reči, glasova i formula koje mogu da prozbore samo posvećene ličnosti; ima kretnji ili pokreta koje ne mogu svi da obavljaju“[4].
Kaspar David Fridrih, Lutalica nad morem magle (1818) | artsy.net
To što je sveto i što je karakteristično za religijsko jeste natprirodno. „Pod tim se razume svaki poredak stvari koji prevazilazi domašaj našeg razuma: natprirodno – to je svet misterije, nesaznatljivog, neshvatljivog“.[5] Upravo je „natprirodno“ stvar kolektivne misli, dakle, ljudskog sveta. „Opšti zaključak… glasi da je religija izrazito društvena stvar. Religijske predstave su kolektivne predstave koje izražavaju kolektivne stvarnosti; obredi su načini postupanja koji se rađaju samo u krilu okupljenih grupa (kurziv – moj)…“[6] Upravo je ovaj Dirkemov zaključak izazvao burne reakcije, a knjiga Elementarni oblici religijske svesti je pobudila veliku pažnju. „‚Bogovi su‘, sažima Durkheim svoje stajalište u jednoj burnoj raspravi koja je uslijedila nakon objavljivanja Elementarnih oblika, ‚samo personificirani kolektivni ideali‘.“[7] Otuda je sveta stvar, koju čovek čini svetom, nedodirljiva „par excellence, ona koju profani čovek ne sme i ne može nekažnjeno dotaći“.[8] Ali, kako „interesi celine nisu nužno i interesi jednog njenog dela; stoga se društvo ne može uobličiti ni održati a da od nas ne iziskuje neprestane žrtve koje nas skupo koštaju. Samim tim što nas prevazilazi, primorava nas da sami sebe nadmašujemo… što ne prolazi bez manje ili više mučne napetosti“.[9] Ono što je uslov opstanka grupe jeste vrednost koja nadmašuje vrednost svakog pojedinca ponaosob – to je moral. Kao što se vidi, društvo od nas stalno zahteva žrtve da bi moglo da opstane kao moralna zajednica. „Moral, dakle, započinje tamo gde započinje grupni život, pošto samo tu požrtvovanost i nesebičnost imaju smisla. Kažem – grupni život, uopšteno govoreći… Elem, moralni život započinje čim postoji vezanost za grupu, ma koliko ova potonja bila skučena“.[10] Žrtva, kao čin, utoliko mora da bude (moralni) čin kojim će se održati dobar društveni poredak i zato ona mora da bude slobodna i spontana radnja. Tačnije, često zajednica zahteva i očekuje od onih koji se žrtvuju da to čine „slobodno i spontano“. Utoliko, ni zajednica, ni autoritet ne duguju ništa žrtvi, osim onoga što su spremni da kao dug prihvate. To su „slobodne i spontane radnje, žrtve koje ništa ne iziskuje i koje su ponekad čak i suprotne propisima razborite ekonomičnosti. Ima vrlina koje su prave ludosti, a velikim ih čini upravo njihova ludost“.[11]
Zato će naš, značajan i zaboravnjen, književni kritičar Branko Lazarević (1883-1963) o žrtvi reći ovo: „To je jedna velika pojava kod čoveka. Žrtva je jedino i čisto samoodricanje. Ličnost se pojavljuje u njoj sasvim van svakog plana. Ona se više ne vidi; vidi se samo predmet koji je zamenjuje. Taj predmet je uvek neka ličnost ili pojava sa kojom se ona menja“.[12] Ima tri žrtve, nastavlja Lazarević. „Prva je kada je ličnost toliko uništena da je bolje zameniti je žrtvom. To je samoživa žrtva. Druga je vrsta kad je predmet koji zamenjuje ličnost veći od ličnosti. To je žrtva kada je požrtvovanje, mada teško, ipak prijatno. Treća je žrtva najveća. To je žrtva kada se ništa ne pita i ništa ne meri. Tu se sve toliko žrtvuje da se ona i ne vidi više… Ličnost je potpuno iščezla, i samo se vidi velika pojava u koju se ličnost pretvorila“. Lazarević završava „Nositi krst za žrtvu znači da je ličnost još ,sa ove straneʻ. Žrtvovati se znači da je ličnost ušla u ,onu stranuʻ“.[13]
Tu i takvu žrtvu, kada, kako Lazarević kaže, ona nestaje, kada odlazi u „onu stranu“, žrtvu „koja ništa ne traži“, kako kaže Dirkem, želi i zahteva svaki autoritet da položi na oltar sopstvene „svetosti“ – ma kakav taj autoritet bio: državni ili religijski. Tako se i žrtvama datim za državu, religiju, ideologiju… pripisuje legitimacijski kapacitet, koji se ugrađuje u ideju države, u religiju, u ideologiju… Sa druge strane, oni, od kojih se očekuje žrtvovanje i koji se žrtvuju, često grade razne strategije kako da od sopstvene žrtve imaju kakvo dobro, pa, makar i onda kada daju život. Pa, čak i onda, kada žrtva poptuno nestaje (Lazarević) ona ostaje, verovatno, za neko duže ili kraće vreme, dostojna sećanja, ona je deo komemorabilnosti[14]. To sećanje, čak i ma kako tanušno i kratko bilo, jeste sećanje – ono je produžetak trajanja onoga ko se žrtvovao. Događa se ovakav slučaj i u jednom sasvim profanom smislu: „Osoba je spremna da žrtvuje neka od svojih dobara ukoliko bi dobila više drugih dobara“.[15]
No, pre pripisivanja sakralnog, komemorabilnog… karaktera žrtvi, kultura žrtve nastaje, dakako, u profanoj sferi. Pokušaćemo da objasnimo jednu (među mnogim drugim) od prvih funkcija društvene uloge žrtve tako što ćemo osmotriti nastanak ustanove žrtve kod praslovenskih plemena.
U jednom kratkom tekstu (pisanom sa očiglednom namerom da bude osnovom docnijeg istraživanja), Veselin Ilić (1935-2002) tumači pojam žrtve kod Slovena.[16] Istraživanje obreda smrti koje je učinio Veselin Ilić ukazuje na jedan važan izvor, još jednu važnu dimenziju autoritarnosti u kulturi. Ilić u svom tekstu, između ostalog, govori o obredu nasilničke smrti vojnika (naročito mladih) uz umrlog ili poginulog vožda/ knjaza, koji je naročito upražnjavan u Rusiji i to u dugom periodu pre primanja hrišćanstva. Radi se o obredu koji se nazivao „смерды“ („smerdi“) ili „saumirući“. „Kao kultno-religiozni institut смерд se pojavljuje u religijskim predstavama Praslovena u epohama vojne demokratije i povezan je sa procesima uzdizanja plemenskih vođa. A reč je o ritualnom ubijanju vojnika pri sahrani vođe plemena… Prasloveni su ovaj iracionalni religiozni obred preuzeli od Skita.“[17]
Smerdi (смерды) | zen.yandex.ru
Boris Ribakov (Борис Александрович Рыбаков, 1908-2001)[18] ukazuje na bitnu istorijsku činjenicu u razvoju ruske kulture uopšte. Naime, ruski pastiri su vešto koristili sekiru u svakodnevnim poslovima, ali i u ratnim pohodima. Uzgajali su okretne i snažne konje. Veliki, često presudan značaj imala je vešta upotreba sekire, kako u krčenju ogromnih šumskih prostranstava, tako i za opstanak u negostoljubivom beskraju ruske tundre i tajge. Koliko je sekira bila bitna u životu ruskog pastira dokaz je da su oni njenom veštom upotrebom, od prihvatanja hrišćanstva[19], znali da od komada drveta izrezbare ikonu. Sekira, konj i, u docnijem periodu ikona, nalaze se u temeljima ruske kulture. „Sekira je odigrala središnju ulogu u učvršćivanju nove civilizacije u području gornjeg toka Volge“.[20] Prasloveni su sekiru koristili i kao novac. Sa sekirom su sahranjivani. „Narod je sekiru nazivao „gromom‘, a kamenje nađeno blizu drveta oborenog munjom bilo je štovano kao deo sečiva sekire koje je koristio bog groma“.[21]
Sveti Nikola Možajski, izrezana trodimenzionalna ikona (XIV v. ?) | drevo-info.ru
Sekira i snažni i okretni konji su predstavljali veliku moć koju su plemenske vođe počele da koriste. To je omogućilo da nastane novi društveni fenomen – učvršćena je i neizmerno uvećana moć plemenskih vođa i njihovih doglavnika. Njihova moć je uvećavana, i pravom da „posle smrti smerda, ako ovaj nema muškog potomka, njegovo imanje pripadne ,knjazuʻ“.[22] Čak je i „smerdov konj“ „knjažev, sa kojim radi, od hazjajina-knjaza, zavisni smerd“.[23] Rast moći je bio pretpostavka za nastanak ratne, osvajačke kulture. Plemenske vođe su sve češće kretale u ratne pohode. U takvim okolnostima trebalo je obezbediti lojalnost potčinjenih i mobilisanih seljaka. Lojalnost se ogledala prvenstveno u tome, da mobilisani budu spremni da se žrtvuju za gospodara i da ga čuvaju od pogibelji. Upravo zato nastaje običaj ritualnog ubijanja podređenih. U slučaju da vođa/ knjaz pogine u boju, na njegovom grobu će ritualno biti ubijeni njemu potčinjeni i ritualno će biti sahranjeni sa njim. Pojava takvog običaja je uticala na to da „смерды“[24], mobilisani za rat, budu vrlo mnogo zainteresovani da njihov gospodar iz svakog oružanog sukoba izađe živ – što je i bila intencija uspostavljanja takvog običaja. To je učinilo da u borbi budu hrabri i stvorilo je želju kod njih da vođu zaštite od opasnosti. Bili su spremni na žrtvu – da budu ranjeni, zarobljeni…
Kod Praslovena institucija „смерды“ postoji od prvih vekova formiranja protoslovenskog jedinstva. „Moguće je da se i sâm termin ‚смерды‘ pojavio docnije, u skitsko vreme, kada je još uvek ovaj fenomen bio široko rasprostranjen, kada Sloveni pozajmljuju mnoge iranske reči“.[25] Kako stvari stoje, vernost gospodaru i želja za njegov dug život ima, između ostalog, korene i u ovom drevnom slovenskom običaju. I strahu za sopstveni život. Naravno, ovakvi obredi postoje i u drugim kulturama – u drevnom Egiptu, u prekolumbovskoj Americi… o čemu postoje brojna antropološka, istorijska, kulturološka, umetnička… istraživanja. Jakobsen Torkild (Jacobsen Thorkild, 1904-1993), pišući o poslušnosti pred autoritetom koja proizilazi iz straha, kaže da se ona uzima za prvu javnu vrlinu: „Poslušnost se nužno izdvaja kao primarna vrlina. Država koja počiva na poslušnosti počiva na nespornom prihvatanju autoriteta. Ne iznenađuje otkriće da se u Mesopotamiji pod ,dobrim životomʻ smatrao ,poslušan životʻ. Pojedinac se nalazio u središtu koncentričnih krugova kojima je vlast ograničavala njegovu slobodu delovanja“.[26]
Otuda se ovakva vernost pretapa u obožavanje i veličanje gospodara, a, u stvari, u (neizrečenu) brigu za sopstveni život. Kada puk kliče vođi, on, u stvari, kliče sebi i sopstvenom samoodržanju. Prosto, što više budem bio (i praktično) veran svom gospodaru i to obrazlagao sopstvenom ljubavlju prema njemu, utoliko ću i ja duže (i dobro) živeti. Sa druge strane, gospodar će biti naklonjen prema meni, stalno pothranjujući moju vernost, kao uslov sopstvenog života. A, onda, ovo načelo se proteže i na sve institucije koje počivaju na autoritetu.
Prema mišljenju Vasilija Abajeva (Василий Иванович Абаев, 1900-2001) reč „смерд“ proizilazi iz skitske reči „mār“ – i znači „ubijati“[27]. Skiti su, inače, nomadski narod i pripadaju plemenima iranskog porekla. U ruskom jeziku su se do danas zadržale reči „мордобой“, što znači „tuča“, „borba“, kao i „мордовать“, što znači „pobediti“, „tući“, „poterati po zlu“, „uvrediti“, „satirati napornim radom“[28] Da stvar bude još jasnija, iz reči „mār“ nastaje i reč „amædtag“ (iz amærddag → a-mardi-ag) što znači žrtva.[29] O ovome, vratimo se sad Veselinu Iliću, moguće je zaključivati i ovako (na tragu Ribakovljevog istraživanja): „rusko смерды ima značenje zajedničkoumirući, zajedno prinošeni na žrtvu… Ovakvu interpretaciju etimologije смерд B. A. Ribakov zasniva na činjenici što je ova reč upravo nastala u vremenima snažnog uticaja Skita na Praslovene. Tada je, prema najnovijim istraživanjima, došlo do vrlo važne zamene praslovenskog/ indoevropskog deusa iranskim bogom kod Praslovena.“[30]
Kako Veselin Ilić piše, „ta nasilnička smrt mladih vojnika uz vožda/ cara – zagonetni kultnoreligiozni obred smerdi,… primenjivao se u Rusiji IX i X veka“.[31] Običaj je postojao uglavnom kod zapadnih Slovena. Kod Južnih Slovena i Srba, piše dalje Veselin Ilić, smerdi se u istorijskim izvorima ne pominju. Međutim, pronalazi on kod Vuka Karadžića (1787-1864), kako kaže, odblesak preoblikovane mitologeme o smerdima. „Obrazlažući značenje smrdipotok Vuk je zabeležio da je to ,kod Golubca u nahiji požarevačkoj potok, koji se, kao što se onda pripovijeda, tako prozvao od mnogijeh mrtvaca, koji su ondje još pre Hrista negda izginuliʻ.“[32] Dalje, upućuje nas Veselin Ilić ka jednom mogućem značenju kod nas. „Dakako sačuvan je samo deformisani smisao poruke mita o saumirućima, njegova rudimentarna bit o veličini čina kolektivne smrti za vožda i domovinu. Iz dubina mitološko-simboličkih značenja ovoga rituala može se razabrati i smisao njegove opšte socijalne poruke. Iz ovoga zastrašujućeg pogrebnog rituala pri sahranjivanju proishode, očito, i vrednosti osobene, ali istovremeno i rudimentarne patriotske svesti o domovini i kod savremenih Srba.“[33]
Henrih Semiracki, Sahrana plemenitog Rusa (1884) | muzei.club
Samoodržanje je, vidi se iz rečenog, derivat ne ideje o jednakosti u društvu, o kojoj u srednjem veku nije moglo biti ni govora. Johan Hojzinga (Johan Huizinga, 1872-1945) piše da je „srednjovjekovnom (je) čovjeku bila, naime, bitna točka te misli u bliskoj jednakosti u smrti, a ne u nekoj beznadnoj dalekoj jednakosti u životu“.[34] Obećanje jednakosti je, u isto vreme dok je žrtva (kao žrtva nejednakosti) sakralizovana, pomereno u sferu onostrane nagrade. Zato je strategije samoodržanja pravio onaj ko je podređen, ali i onaj ko je nadređen. Svako sa svoje klasne pozicije i sa pozicije moći kojom raspolaže. Ko god je imao vlast, ili je bio pretendent na vlast – obećavao je nagradu, ali je i pretio kaznom, smrću. Dakle, „„od mrtvih ne žive samo grobari, nego i… naročito vlast koja podvlašćene… obmanjuje smrću.“.[35] Dakle, u samom činu žrtvovanja i samožrtvovanja postoji jaka dimenzija submisivnosti. Prema tome, „žrtva (prema starosl. жрьтва) je prinošenje neke stvari (žrtvenog dara) božanstvu, herojima, precima, bilo kojem nadnaravnom biću ili živu čovjeku, da mu se iskaže čast, prizna vlast, da se umilostivi. Žrtvom se naziva i sam žrtveni dar, a žrtvovanje se sastoji u njezinu uništenju (spaljivanju, konzumaciji) čime prelazi iz profane sfere u sakralnu. Osnova je žrtve božanski antropomorfizam; ona je vezana… za poštivanje heroiziranih predaka, te konačno za institucionalizirani, zajednički kult plemena, grada, države…. Antički narodi veoma su cijenili herojsku, dobrovoljnu, žrtvu vlastitog života (ili nečega što je čovjeku najdragocjenije) za domovinu, za pravdu, istinu, za svoj poziv ili drugu uzvišenu ideju. Neke su žrtve prikazane kao dirljiv literarni ili likovni motiv“.[36]
Prinošenjem žrtve (stvarnim ili simboličkim oduzimanjem života) se, u stvari, garantuje egzistencija autoriteta. To garantovanje se ispoljava kao obožavanje, poštovanje, podređivanje… Otuda je „žrtva čin kojim se u ritualu većine institucionaliziranih religija nudi ili posvećuje predmetu obožavanja ili određuju za uporabu svetišta neka stvar ili osoba (kurziv – moj). Taj čin često obuhvaća i uništavanje ponuđene stvari.“[37]
Kako ova svečanost smrti opstaje do naših dana? Veselin Ilić na drugom mestu daje odgovor na ovo pitanje govoreći o mitu: „…u njegovoj neapsolutnoj istini nahode se ona duhovnometafizička svojstva koja mu obezbeđuju odrednice posebne univerzalne simboličke forme kulture, kakve su i jezik i umetnost.“[38]
Do sličnih zaključaka o nastanku državnog autoriteta, koji egzistira tako što monopolizuje pravo na omogućavanje, tj. onemogućavanje života svojih podanika, idući drugim putem, dolazi Karl Vitfogel (Karl August Wittfogel, 1896-1988) u svojoj značajnoj, i kod nas već zaboravljenoj, studiji Orijentalna despocija. Na pitanje o „totalnoj pokornosti“ on kaže da je pokornost postala stvar vaspitanja, pri čemu pojedinac ne vlada svojom sudbinom (pa ni svojim životom): „Odgoj uči čovjeka da sluša bez pogovora kad to zahtijeva despotski autoritet. On ga uči da čini geste strahopoštovanja kad to zahtijeva simbol a ne istinski akt pokoravanja. Naravno, sve kulture posjeduju oblike punog poštovanja, a pokornost se može izraziti na različite načine. Ali nijedan drugi simbol ne predočuje tako uvjerljivo totalnu pokornost i nijedan nije tako bezizuzetno povezan s agrarnom despocijom kao akt bacanja ničice na tlo – prostracija.[39]“[40]
Grigorij Masojedov, Zemstvo[41] obeduje (1872) | muzei-mira.com
Uslov opstanka bilo kog „naddruštvenog“ autoriteta je posedovanje ekskluzivnu privilegiju na monopolizovanje prava na život svojih podanika ili građana. Ona to čini, naravno, praktikovanjem prerogativa kojima gradi svoj suverenitet. Reč je o legislativnom monopolu i monopolu na moć. Ma kako, po ustrojstvu, bila demokratska i ma kako svojim zakonima i praksom „štitila pravo na život građana“, ona će to pravo, ako nikako drugačije, staviti van snage činom ratne mobilizacije. To je vidljivo u slučajevima od društvenog položaja u kome su bili drevnoruski „smerdi“, pa do danas. Naravno, forme i opseg zvanične zaštite ljudskih prava se razlikuju u velikoj meri u odnosu na vreme u kome su živeli „smerdi“. Ali, ona dimenzija koja je konstitutivna za uspostavu autoriteta neprestance opstaje – moć da čovek vlada nad čovekom. Ta se moć ostvaruje od pretnje do praktikovanja monopola na silu. „Šta je, dakle, država u sociološkom smislu? Država je po svom postanku sasvim, a po svojoj suštini u prvim periodima svog postojanja gotovo sasvim, društvena ustanova, koju je pobednička ljudska gomila nametnula pobeđenoj ljudskoj gomili s jedinom svrhom da uspostavi vlast nad njom i da se osigura protiv unutrašnje pobune kao i protiv spoljašnjih nasrtaja. Vlast nema nikakvu drugu konačnu svrhu osim da pobednici ekonomski eksploatišu pobeđene (kurziv – moj)“.[42] Monopol na silu, ujedno znači uspostavljanje monolitnog fetišizma robe. „Zbog toga je zagonetka novčanog fetiša samo zagonetka robnog fetiša koja je postala vidljiva i zasenjuje oči“.[43] I u jednom i u drugom smislu se (princip sile ili fetišizam robe) podrazumeva i zahteva žrtva podređenih. Sa druge strane, tu moć da odlučuje o životu svojih podanika i građana, država, a i samo društvo, će praktikovati kao komemorisanje onih koji su pristali na žrtvu. Pristanak na žrtvu se tumači kao autonomna odluka „slobodnih“ pojedinaca i grupa ljudi, a zarad dobra države i zajednice. Taj čin, na taj način, postaje konstitutivno mesto u ideologiji i kulturi patriotizma. Patriotizam, stoga, predstavlja imaginarnu vezu sa precima, te i sa tadašnjom kulturom (dakle, i tadašnjim vrednostima). Patriotizam se, sa druge strane, povezuje u neraskidivom smislu sa žrtvom. Ta negašnja kultura se danas, svakako, ne može upražnjavati, nije ni živa, ali joj se u okviru komemorativne kulture poklanja poštovanje. Činom poštovanja, ona se proteže do danas, i u simboličkom smislu (ako ne drugačije) ona se i sada upražnjava. Prema tome, sa jedne strane postoji sećanje, prekriveno osobitim poštovanjem (kulturom sećanja), a sa druge strane, to sećanje monopolizuje država ili kakav drugi politički, ideološki ili verski autoritet tako da u okviru zvaničnog državnog rituala patriotska osećanja stavi u službu „državnog razloga“. Monopolizovanjem i prisvajanjem „patriotskih osećanja“ država ili kakav drugi autoritet zahteva od potčinjenih spremnost na žrtvu. Zauzvrat, država sakralizuje njihovu spremnost ili „spremnost“ na žrtvu. Žrtva dobija komemorabilne atribute. Patriotizam počiva na žrtvi. Bez žrtve i spremnosti na nju on se gasi. U tom smislu pojedinac se podvrgava autoritetu tako što će „društveni poredak smatrati tajnom koja se nalazi s onu stranu moći razuma, kao djelo superiornog razuma koje zahtijeva njegovu… žrtvu“.[44] Autoritet, smatra Žak Barzun (Jacques Martin Barzun, 1907-2012), vrlo često svoje doktrine „oblikuje prema onima koji su slabi i siromašni duhom. Slaveći bespomoćne on umnožava broj žrtava koje su uplašene i ozlojeđene pred životom“[45]. Češće nego što postoji spremnost da se o žrtvi javno i smisleno govori, dovoljna je i deklarativna, demagoška spremnost na žrtvu raznih demagoga da bi ona tako postala poželjan predmet utilitarne politike.
Politika nikada nije prestala da upotrebljava smrt u svoju svrhu. Kao što se nekad očekivala i zahtevala žrtva, ona se i danas zahteva i to kako u negdašnjem, ogoljenom vidu, tako i u vidu simboličkog gesta žrtvovanja. Politika vekovima razvija simbolički svet vezan za žrtvu i za smrt u ime ideologizovano divinizovanog razloga. Pišući o tanatosociologiji (proučavanje društvenih nejednakosti kod umiranja) i tanatopolitici (politička upotreba smrti) Todor Kuljić (1949-) kaže da je „krv (je) simbol osvete, a Lex talionis (dug u krvi) je česta figura kod pravdanja ratova i raznih revolucija. Formalno gledano, dramatizacija preko simbola smrti je dinamika svake tanatopolitike koja u pravdanju nasilnih preuređenja društvene organizacije nudi stradalima kao naknadu razne verzije spasenja.“[46]
Nikolaj Nevrev, Pogodba. Prizor iz života kmetova. Iz nedavne prošlosti (1866) | abzubov.com
I, ovde se može reći da je pretpostavka spasenja (kao produžetka trajanja) jednako moćan faktor u oblikovanju životnih strategija, kao što je bila moćna negdašnja potreba za čuvanjem gospodara koju su iskazivali „smerdi“ da bi tako bili spaseni u činu sa-postojanja sa gospodarom. U ovom slučaju se ideološko može tumačiti i kao opravdanje žrtvovanja, sa jedne strane, i kao obrazlaganje neupitnosti autoriteta – zarad koga i u čije ime se podnosi žrtva.
Beleške
[1] Delimično prerađen tekst u: Đokica Jovanović, Prilagođavanje – Srbija i moderna: od strepnje do sumnje, DAN-GRAF i Insitut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta, Beograd, 2017. [2] Sva tumačenja prema: Branislav Grujić, Rečnik latinsko – srpskohrvatski, Obod, Cetinje; Medicinska knjiga, Beograd i Zagreb i Narodna knjiga, Beograd, 1983.. [3] Odrednica: Sacred, sacred versus profane distinction, u: Gordon Marshall (ur.), Dictionary of Sociology, Oxford University Press, Oxford, New York, 1998. [4] Emil Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, preveo Aljoša Mimica, Prosveta, Beograd, 1982, str. 35. [5] Isto, str. 24. [6] Isto, str. 11. [7] Aljoša Mimica, Sociologija religije Émilea Durkheima, u: Émile Durkheim, Elementarni oblici religijskog života: Totemistički sustav u Australiji, prijevod: Aljoša Mimica, Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 2008, str. 19. [8] Emil Dirkem, Navedeno delo, str. 38. [9] Emil Dirkem, Dualizam ljudske prirode i njegovi društveni uslovi. U: Aljoša Mimica (ur.), Emil Dirkem: Društvo je čoveku bog, Institut za sociološka istraživanja, Filozofski fakultet, Beograd, 2007, str. 159. [10] Emil Dirkem, Određenje moralne činjenice. U: Aljoša Mimica (ur.), Emil Dirkem: Društvo je čoveku bog, str. 120. [11] Emil Dirkem, Sudovi vrednosti i sudovi stvarnosti. U: Aljoša Mimica (ur.), Emil Dirkem: Društvo je čoveku bog, str. 135. [12] Branko Lazarević, Senke osnova, u: Branko Lazarević, Sabrana dela, knj. 4, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 2005, str. 63. [13] Isto. str. 64. [14] Commĕmŏrābĭlis: vredan pomena, dostojan sećanja, znamenit, u: Milan Žepić, Veljko Gortan, (priredio), Latinsko – hrvatski ili srpski rječnik, Školska knjiga, Zagreb, 1989. [15] Armen A. Alchian & William R. Allen, Exchange and Production: Competition, Coordination, and Control, Wadsworth, Belmont, 1983, str. 5. [16] Veselin Ilić, O tragičnosti ljudske žrtve, u: Miroljub Stojanović (ur.), Književnost i istorija, III, zbornik radova, Centar za naučna istraživanja SANU i Univerziteta, Niš, Studijska grupa za srpski jezik i književnost Filozofskog fakulteta, Niš, 1998. [17] Isto, str. 27. [18] Борис А. Рыбаков, Язычество древних Славян. Древняя Русь: Духовная культура и государственность, Акад. проект, Москва, 1981. [19] Godine 988. Vladimir Veliki Kijevski (Владимир Великий, Великий князь Киевский, 978-1015) je prihvatio hrišćanstvo i vladarskim ukazom naložio pokrštavanje stanovništva (šire u: Džejms Bilington, Navedeno delo, str. 17-32 i u: Dimitrije Obolenski, Robert Oti (prir.), Navedeno delo, str. 61-91. [20] Džejms Bilington, Ikona i sekira, Rad, Beograd, 1988., str. 47. [21] Isto, str. 46. [22] Борис Д. Греков, Крестьяне на Руси. С древнейших времен до XVII века. Книга первая. Издательство Академии наук СССР, Москва, 1952, str. 109. [23] Isto, str. 114. [24] „Cмерд“ – staroruski izraz u značenju seljak, zemljodelac, kmet (prim. – moja). Pavel Jozef Šafarik, kod nas poznat i kao Pavle Josif Šafarik (Pavel Jozef Šafárik, 1795-1861) reč смерд tumači ovako: „Drevno rusko smerd (смердь, rusticus), mučenik (servitus) treba uporediti sa imenom naroda Mordvani, Mordvanin (koren obe reči je persijsko merd, tj. čovek, muškarac)“
Павел Й. Шафарик, Славянские древности: Часть историческая,/ Пер. с чеш. [и предисл.] О. Бодянского. – 2-е изд, изд. М. Погодиным, Москва, 1837-1848, str. 93.
Ima i onih koji smatraju da reč „смерд“ dolazi od slovenske reči „smrdeti“ („смердеть“), kao što to čini Franc Miklošič (Franz von Miklosich, 1813-1891).
Franz Miklošič, Etymologisches Worterbuch der slavischen Sprachen, W. Braumuller, Wien, 1886, str. 310.
„Tokom Kijevske ere (od IX do XIII veka), masa slobodnog seoskog stanovništva je bila poznata kao smerdi (u jednini smerd)… Filolozi su istakli da je vrlo verovatno da je naziv izveden iz drevnog korena znači koji znači ,čovekʻ… Do Kijevskog perioda, međutim, reč je korišćena samo za najnižu klasu slobodnih muškaraca i bio je povezan sa izrazom smerdeti, ,zaudaratiʻ. Onako kako se upotrebljavalo ime smerd možda se najbolje može prevesti kao ,đubreʻ – to je pokazatelj veoma niskog poštovanja prema seljaku. Teško je zamisliti da bi ljudi koji su identifikovani od strane savremenika tako neprijatnim imenom mogli biti smatrani ljudima od ikakve važnosti.“
Jerome Blum, The Smerd in Kievan Russia, American Slavic and East European Review, 1 (1953), str. 122.
[25] Борис А. Рыбаков, Navedeno delo, str. 263. [26] Jacobsen Thorkild, Mesopotamia. In: H. A. Frankfort & J. A., Wilson, T. Jacobsen, W. A., Irwin, The intelectual Adventure of ancient Man: An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1946, str. 202. [27] Василий И. Абаев, Осетинский язык и фольклор, I, Академия наук СССР, Москва – Ленинград, 1949, str. 172. [28] Сергей Иванович Ожегов, Словарь русского языка, Издательство „Русский язык“, Москва, 1977. [29] Василий И. Абаев, Navedeno delo, 173. [30] Veselin Ilić, Navedeno delo, str. 27. [31] Isto, str. 28. [32] Vuk Karadžić, Raskovnik. Proza iz Riječnika, Prosveta, Beograd, 1964, str. 218. U: Veselin Ilić, Navedeno delo, str. 28. [33] Veselin Ilić, Navedeno delo, str. 28. [34] Johan Huizinga, Jesen srednjeg vijeka, Naprijed, Zagreb, 1991, str. 56. [35] Todor Kuljić, Tanatopolitika: sociološkoistorijska analiza političke upotrebe smrti, Čigoja, Beograd,str. 7. [36] Opća enciklopedija Jugoslavenskog leksikografskog zavoda, Opća enciklopedija Leksikografskog zavoda Miroslav Krleža, Zagreb, 1977–1988.Dostupno na: www.4shared.com/get/107097789/22b4f43c/Enciklopedija-Opsta.html. Preuzeto 1. 11. 2009.
[37] Odrednica: Žrtva, u: Milan Bosanac, Oleg Mandić, Stanko Petković, Rječnik sociologije i socijalne psihologije, Informator, Zagreb, 1977. [38] Miloš Ilić, Navedeno delo, str. 16. [39] Pored ovog, izraz „prostracija“ znači i „iznemoglost“, „iznurenost“, „klonulost“, „slabost“, „malaksalost“. Prema: Ivan Klajn i Milan Šipka, Veliki rečnik stranih reči i izraza, Prometej, Novi Sad, 2006. [40] Karl A. Wittfogel, Orijentalna despocija, Globus, Zagreb, 1988, str. 168. [41] Organ plemićko-narodne samouprave u predrevolucionarnoj Rusiji. [42] Franz Oppenheimer, The State, Vanguard Press, New York, 1926, str. 15. [43] Karl Marks, Kapital, I, MED 21, Prosveta, Beograd, 1978, str. 92. [44] Jacques Rancière, Učitelj neznalica. Pet lekcija iz intelektualne emancipacije, Multimedijalni institut, Zagreb, 2010, str. 112-113. [45] Jacques Barzun, From Dawn to Decadence: 500 Years of Western Cultural Life 1500 to the Present, Harper Collins Publishers, New York, 2000, str. 671. [46] Todor Kuljić, Navedeno delo, str. 14.O tanatologiji i tanatološkim istraživanjima i o socilogiji smrti, kao relativno novoj istraživačkoj disciplini kvalifikovano piše Klifton Brajant (Clifton D. Bryant, 1932-2010). „1970-te i 1980-te su bile vrlo produktivne godine za tanatologiju u istraživačkom i naučnom smislu, te taj zamah nastavlja da raste u novom milenijumu. Kao deo tanatologije, sociologija smrti je u snažnom porastu“.
Clifton Bryant, The Sociology of Death and Dying, u: C. D. Bryant & D. L. Peck (Eds), 21st Century Sociology: A Reference Handbook, volume 2., Sage Publications, Thousand Oaks, 2007, str. 160. Prema: Todor Kuljić, Navedeno delo.
